di L. Kamo – Controtempi


Il contributo che segue è il primo di una lunga riflessione sullo statuto del sapere, sul problema della verità e, quindi, sul rapporto soggetto-oggetto/essere umano-natura. 

 

Indice della prima parte

  1. Metodo d’indagine e oggetto d’indagine
  2. Dialettica e contraddizione

 

L’attuale crisi ecologica ha portato alla luce una contraddizione al tempo stesso contingente e permanente: quella tra essere umano e ambiente, tra uomo e natura. Questa contraddizione assume oggi la forma specifica del rapporto tra capitale e natura, un rapporto potenzialmente distruttivo per l’esistenza stessa dell’essere umano e certamente distruttivo per gran parte del mondo naturale, un rapporto che cesserà se e quando cesserà l’organizzazione capitalistica della società.

Tuttavia, anche qualora questa specifica contraddizione, quella tra capitale e natura, verrà superata nella costruzione di un mondo nuovo1, ciò non eliminerà in toto il rapporto contraddittorio, di alterità che l’essere umano, dacché è tale, ha intessuto con il mondo naturale. La contraddizione uomo-natura assumerà nuove forme specifiche, porrà nuovi problemi che, ci auguriamo, la società saprà affrontare senza che questi maturino nella forma virulenta della crisi, dimostrando così che la «collettività esiste come organismo sociale vivo, ha cioè un fine, una volontà unica, una maturità di pensiero»2.

Ma al di là della prefigurazione del futuro, ciò che ci preme sottolineare in questa sede è che un’attenta analisi della contraddizione attuale tra capitale e natura impone una ricerca preliminare sulla contraddizione tra uomo e natura e, quindi, sulla contraddizione tra identità e alterità, sé e altro-da-sé, soggetto e oggetto.

Ora, definire le modalità pratico-teoriche in cui l’essere umano si rapporta al mondo, in cui il soggetto sta in rapporto con l’oggetto, altro non è che definire il modo in cui l’uomo rende l’esistente «a sua propria misura», ossia lo comprende. Un discorso sul rapporto tra soggetto e oggetto è allora a ben vedere un discorso sullo statuto del sapere e della verità, un discorso sul metodo.

Scopo di questo testo è precisamente provare a fare luce su questo tema. Non ci anima alcuna presunzione. Siamo pienamente consapevoli del fatto che il problema è stato a lungo indagato, da pensatori ben più autorevoli di noi. Ma, come dicevano i medievali, anche un nano, se si arrampica sulle spalle di un gigante, può comunque vedere più cose e più in là di lui. I riferimenti ai giganti della filosofia e del pensiero allora si sprecheranno, come le citazioni. Non riteniamo che questo sia un difetto, ma piuttosto un punto di forza.

Ci scusiamo poi in anticipo se in alcuni passaggi il discorso si farà particolarmente oscuro, ricco di tecnicismi o di espressioni apparentemente astruse. È questo uno dei paradossi del discorso scientifico, che si fa tanto meno comprensibile quanto più si sforza di essere preciso. Per chi, come noi, aspira alla diffusione del sapere, alla sua volgarizzazione (da non confondere con l’involgarimento, la banalizzazione!), questo non può che essere un enorme problema. Ma purtroppo un problema inevitabile, a meno di non abbandonare la tensione verso la scienza e rifugiarsi nelle braccia rassicuranti delle trivialità a buon mercato.

 

1. Metodo d’indagine e oggetto d’indagine

In un discorso sul metodo, è innanzitutto da considerare una questione: che tale discorso non è possibile.

Infatti, un discorso sul metodo si rivela piuttosto un discorso sull’oggetto del metodo – sul conoscere – e sul risultato a cui il metodo ci conduce: il contenuto oggettivo del conoscere, la verità. Sennonché, come si vedrà, considerare il conoscere come oggetto del metodo e la verità come contenuto del conoscere genera fraintendimenti e contraddizioni, e dunque si rivela fallace3.

Ad un primo sguardo potrebbe sembrare che la strada che conduce ad una conoscenza «chiara e distinta» di un oggetto – conoscenza che prende il nome di “verità” – sia garanzia della verità stessa. In altre parole che un’opinione sul mondo divenga conoscenza, divenga cioè opinione vera, se soddisfa almeno tre requisiti:

1) il soggetto che enuncia l’opinione crede a ciò che enuncia;

2) l’opinione corrisponde ad uno stato di fatto;

3) essa viene formulata attraverso un metodo sicuro.

È la cosiddetta definizione tripartita di conoscenza, fatta risalire addirittura a Platone4, che in termini formali si traduce in questo modo:

S sa che P se:

1) S crede che P

2) P è vero

3) S ha buone ragioni per credere che P

La differenza tra le due enunciazioni consiste nel fatto che nella prima l’accento cadeva sull’opinione in quanto tale, mentre nella seconda l’accento cade sul soggetto (S) che si fa portatore dell’opinione, espressa in forma di proposizione (P).

Tuttavia la sostanza della concezione qui esposta non cambia. Soggetto, oggetto e metodo sono posti come elementi scissi, in cui ciascuno sta per sé e solo accidentalmente entra in contatto con gli altri. Il massimo della scissione risiede tra soggetto e oggetto, poli oppositivi comunicanti soltanto per mezzo del metodo (il metodo sarebbe dunque uno “strumento” del conoscere, un ponte che collega il soggetto e l’oggetto). Metodo, effettivamente, ha etimologicamente questo significato: via da perseguire. La via porta il soggetto all’oggettività dell’oggetto, alla sua realtà reale. Una via grazie alla quale il soggetto esce da se stesso e si fa corrispondente all’oggetto, risolvendo così la sua limitatezza. Una soluzione che però è piena riaffermazione del problema, poiché alla fine del percorso si ripropone la situazione di partenza: il soggetto da una parte, l’oggetto dall’altra e il metodo come medium.

Questa prima intuizione della verità è saldamente radicata nel cosiddetto senso comune. La proposizione «fuori piove», ad esempio, è tenuta per vera solo se fuori piove. Se fuori c’è il sole, vien detto che la proposizione è falsa. Non solo, una persona sa che «fuori piove» è vera perché se ne è convinto seguendo un determinato metodo che reputa affidabile. In altre parole la garanzia della verità dell’affermazione «fuori piove» riposa sul metodo in cui egli l’ha formulata. Se ad esempio ha guardato fuori dalla finestra e ha visto cadere dell’acqua dal cielo, il suo metodo si può considerare affidabile e perciò l’affermazione vera. Se invece ha praticato la divinazione leggendo i fondi del caffè preso dopo pranzo il suo metodo non potrà essere foriero di alcuna garanzia.

Ora, conseguentemente con queste premesse, il metodo, in quanto elemento mediatore tra soggetto e oggetto, non può ridursi né all’uno né all’altro, ma dev’essere un che di autonomo. Da una parte il soggetto vi si rapporta come qualcosa che impara a padroneggiare, dall’altra esso non deve identificarsi nemmeno con l’oggetto, pena la modifica sostanziale di ciò che è quest’ultimo. La sua sostanzialità risiede nell’assenza di una sostanzialità, nella rinuncia al contenuto in favore della pura forma. Esso per eccellenza dev’essere assoluto, cioè sciolto da ogni vincolo contingente, universale e necessario.

Sennonché si presentano delle contraddizioni. Su cosa riposa la garanzia del metodo? In altre parole, cosa giustifica ciò che deve giustificare? Ci sarebbe bisogno di un meta-metodo, un metodo ancora più formale, il quale trova la sua giustificazione in un meta-meta-metodo e così via. Sorgerebbe qui il problema della reductio ad infinitum che potrebbe essere risolto soltanto attribuendo una sostanzialità a ciò che è per definizione privo di sostanzialità. Si è dunque costretti a riconoscere un qualche contenuto al metodo. Contenuto la cui verità è auto-evidente e perciò indubitabile, su cui fondare l’edificio della conoscenza (il cogito ergo sum di Cartesio). Ma subito ecco che dalla soluzione della contraddizione ne sorge un’altra.

Se il metodo è forma e contenuto esso aggiunge il proprio contenuto al contenuto oggettivo. Il soggetto che usasse siffatto metodo imprimerebbe sull’oggetto una modifica sostanziale. Il metodo non sarebbe allora diverso da un qualunque altro strumento: un oggetto con forma e contenuto determinati (unione immediata tra una determinata forma di un determinato contenuto e di un determinato contenuto avente una determinata forma).

In realtà, a ben vedere, non c’è bisogno di giungere a questo punto del ragionamento per accorgersi dei problemi che sorgono a considerare il metodo come estrinseco tanto all’oggetto quanto al soggetto. Se il metodo fosse infatti una pura forma esso avrebbe una funzione solo a condizione di dare questa sua forma al contenuto oggettivo. E così modificherebbe l’oggetto «a sua propria misura». Come scrive Hegel nella Fenomenologia dello spirito

Se […] il conoscere è lo strumento per impadronirsi dell’Assoluto, viene fatto di pensare che l’applicazione di uno strumento a una cosa, anziché lasciarla com’essa è per sé, vi imprimi una forma e inizi un’alterazione5.

Invece dell’oggetto in sé e per sé avremmo un oggetto mediato, per così dire “spurio”. Non più la verità, intesa come corrispondenza tra oggetto e soggetto, ma l’apparenza della verità. Un’apparenza per altro inutile: sia perché a noi importa della verità e non dell’apparenza, sia perché su quest’apparenza non potremmo agire in alcun modo. L’idea infatti di sottrarre dal risultato dell’indagine l’aggiunta operata dal “metodo” risulterebbe del tutto inutile.

Se l’esame di quel conoscere che noi ci rappresentiamo come un mezzo, ci fa conoscere la legge della rifrazione dei raggi in quel mezzo, non giova ancor nulla detrarre dal resultato quella rifrazione; giacché non il rifrangersi del raggio, ma il raggio stesso attraverso il quale la verità scende a toccarci, è il conoscere; e, detratto questo, non ci resterebbe che l’indicazione della pura direzione o il luogo vuoto6.

A questa apparente impasse, una soluzione che può venir contrapposta è la proposta kantiana contenuta nella Critica della ragione pura. L’articolazione triadica soggetto-metodo-oggetto viene superata dal filosofo di Königsberg in una sintesi di soggetto e metodo nell’“a-priori”, condizione di possibilità universale e necessaria del prodursi del concetto, ossia del sapere.

Sono fin troppo note le conseguenze di questa posizione. Il sapere, la scienza, è necessariamente sapere del fenomeno, si fonda cioè sul materiale empirico mediato e rielaborato dal soggetto conoscente attraverso le forme a priori della sensibilità (spazio e tempo) e dell’intelletto (le categorie). A questa rielaborazione resiste però un residuo “cosale”, la famosa cosa-in-sé o noumeno, che nonostante lo sforzo di Kant per caratterizzarlo come mero concetto-limite, acquista inevitabilmente sostanzialità: è ciò che sta-oltre l’appropriazione dell’oggetto da parte del soggetto. Ogni tentativo di indagare il noumeno non può che venir frustrato, poiché presuppone il superamento dei limiti intrinseci del soggetto. Domande attorno all’esistenza di Dio, all’immortalità dell’anima, all’infinità del mondo (leggasi “all’immediata conoscenza della totalità”), poiché vertono su oggetti di cui non è possibile fare esperienza, non possono che dare risposte contraddittorie – si può sostenere con buone ragioni tanto che Dio esiste quanto che non esiste, che l’anima è immortale quanto che è mortale, che l’universo è finito quanto che è infinito – e quindi per principio estranee al corpus della conoscenza, la quale invece non ammette contraddizioni.

Sia chiaro. Non è certo nostra intenzione recuperare la metafisica in senso classico e magari tentare di dimostrare – come fecero i pensatori post-kantiani, da Fichte a Hegel – che Dio esiste e l’anima è immortale… Piuttosto ci preme sottolineare come la concezione kantiana del rapporto soggetto-oggetto, e quindi del sapere, rappresenti al tempo stesso un passo avanti e uno indietro. Da una parte infatti gli va riconosciuto il merito di aver dimostrato l’oziosità di un certo tipo di quesiti (esiste Dio?, l’anima è immortale?), dall’altra però fonda questa dimostrazione su un pregiudizio che è al tempo stesso un errore. Il pregiudizio consiste nella fobia per la contraddizione. Con una certa dose di feroce sarcasmo Hegel ebbe modo di definire quest’atteggiamento di Kant una sorta di «tenerezza per le cose del mondo»7, ossia la paura di ammettere che il reale stesso sia contraddittorio e quindi l’esigenza di riversare la contraddizione sul soggetto (che a questo punto sarebbe portato inevitabilmente su una strada sbagliata). L’errore è credere che la contraddizione sorga solo nel tentativo di conoscere Dio, l’anima e il mondo (inteso come totalità). Come invece ebbe modo di affermare – del tutto correttamente –Spinoza: «omnia determinatio negatio est», ogni determinazione è negazione. Ossia la contraddizione è ovunque: è lo scioglimento continuo delle contraddizioni a permettere il movimento, il divenire8.

Questa è precisamente la via di uscita dal problema che stiamo affrontando: i due poli oppositivi, soggetto e oggetto, sono in realtà momenti di un unicum in sviluppo ed entrambi sono tanto soggetto quanto oggetto. Prima di proseguire il nostro discorso però facciamo un passo indietro e chiediamoci cosa significa “contraddizione” e in che senso la realtà è contraddittoria.

 

2. Dialettica e contraddizione

“Realtà” è un nome generico per chiamare l’insieme delle “cose” che sono. Ogni “cosa” partecipa alla realtà, è reale, nella misura in cui è. Chi sta scrivendo, l’ipotetico lettore che leggerà questo scritto, il computer che sta usando, la sedia su cui è seduto, gli alberi fuori, le automobili che passano… tutte queste “cose” sono reali, sono. Ora, se ci fermassimo a questa semplice determinazione (che la realtà è ciò che è) si potrebbe legittimamente affermare che per “realtà” si sta intendendo nient’altro che l’Essere parmenideo. E come giustamente sosteneva Parmenide dell’Essere si può dire solo che è.

Sennonché la realtà non è semplicemente Essere indeterminato, puro Essere, bensì un insieme di “cose” che sono”, di “esistenti”, o per meglio dire di “enti”. Essi esistono e in questa esistenza non si limitano semplicemente ad essere. Ciascun ente infatti per esistere dev’essere ciò che è e al tempo stesso non essere ciò che non è9. Chi scrive questo testo è perché non è l’ipotetico lettore dello scritto, il computer che usa, la sedia su cui è seduto, ecc. A sua volta la sedia è questa sedia perché non è il computer, non è l’ipotetico lettore, non è l’autore e così via. Ogni ente esiste perché viene delimitato, definito dagli altri enti. Non solo l’opposizione agisce dall’esterno, essa è parimenti immanente a ciascun ente: esso esiste perché è ciò che è, non è più ciò che era e non è ancora ciò che sarà. E la sua stessa esistenza viene definita dal fatto che non era e ad un certo punto smetterà di essere (la morte e la dissoluzione).

In altre parole, l’opposizione di un ente con altri enti e con se stesso, la sua negazione, non produce mai un annichilimento, ma sempre un passaggio concreto da un momento ad un altro. La negazione è in questo senso determinata, perché non nega in generale, astrattamente, ma nega puntualmente e con ciò permette un mutamento, un cambiamento. Il non-esser-più ciò che l’autore di questo testo era e il suo non-essere-ancora ciò che sarà non si risolve nel “puro nulla”, ma in un essere diversamente, nell’essere al tempo presente in un “qui” e in un “ora” determinati. Il suo non essere la sedia su cui chi scrive è seduto non è reciproco annullamento, ma relazione tra lui e la sedia. Quest’opposizione concreta è enunciata sub specie logicae da Hegel:

L’unico punto, per ottenere il progresso scientifico, […] è la conoscenza di questa proposizione logica, che il negativo è insieme anche positivo, ossia che quello che si contraddice non si risolve nello zero, nel nulla astratto [o nella vuota indifferenza: ex falso quodlibet sequitur], ma si risolve essenzialmente solo nella negazione del suo contenuto particolare, vale a dire che una tal negazione non è una negazione qualunque, ma la negazione di quella cosa determinata che si risolve, ed è perciò negazione determinata10.

Storicamente, una logica fondata su questo principio è stata chiamata a buon diritto “dialettica”. La radice etimologica riposa sulla stessa di “dialogo”, una coincidenza non casuale, le cui radici possono essere trovate già nel pensiero greco. Già Platone, sulla scia del dialogo socratico, aveva posto come fondamento del processo conoscitivo il confronto tra due affermazioni contrapposte (A e non-A) e la loro sintesi (α).

Ora, il concetto di dialettica ha una storia complessa e accidentata, su cui non ci possiamo soffermare compiutamente11. È però necessario ai nostri fini, ricordarne alcuni punti salienti. Se in Platone la dialettica è appunto la logica della conoscenza, poiché permette nel confronto dialogico di costruire un nuovo sapere, già in Aristotele la dialettica muta di segno, viene equiparata alla retorica e considerata la logica dell’opinione probabile, dell’apparenza (contrapposta all’analitica, capace invece di fondare un sapere certo). Questo significato dimidiato, svilito, si è conservato nei secoli, fino allo stesso Kant, il quale tratta le summenzionate «idee della ragione» (Dio, anima, mondo) appunto nella sezione della Critica intitolata “Dialettica trascendentale”.

Ma Kant, pur senza volerlo, introduce un punto di svolta. Essendo le idee della ragione contraddittorie, come abbiamo detto precedentemente, egli le respinge. Ma essendo idee della ragione, essendo cioè un prodotto necessario della ragione nella sua tensione verso il sapere, frutto non di pensieri irrazionali, ma di un’indagine logica e conseguente, Kant deve riconoscerne l’esito, deve cioè riconoscere la contraddizione. L’insostenibilità della posizione è palpabile. E proprio su questo vulnus che il pensiero post-kantiano – su tutti, Hegel – costruirà il suo possente edificio, operando un riscatto gnoseologico della contraddizione e quindi della dialettica. In feroce polemica con il filosofo di Königsberg, la filosofia tedesca post-kantiana mostrerà con forza che la contraddizione non risiede nella ragione ma nella realtà stessa, la quale, ben lungi dall’essere un regno conchiuso, perfettamente coerente in se stesso, si sviluppa per continue opposizioni, per risoluzione di tensioni, di conflitti logici e materiali. Non vi è distanza fra questi due momenti. La contrapposizione a Kant operata da Hegel, infatti, non è un semplice ribaltamento: non si limita a indicare nella realtà ciò che Kant trovava nel soggetto, ma ne opera un superamento. La contraddizione è contraddizione oggettiva, è in re, e in quanto tale coinvolge anche il soggetto, poiché il soggetto non solo è in relazione col mondo, ma vive con esso, ne è un elemento costitutivo, e – come aggiungeranno Marx ed Engels – contribuisce a modificarlo.

Così la logica si fonde all’ontologia: è l’ontologia stessa. L’affermazione è rischiosa e in molti vi si sono incagliati fraintendendo i termini del problema. Ciò che intendiamo dire non è che le idee creano il mondo, ma che il mondo per l’essere umano, al di fuori di un discorso in grado di costituirne il senso, non è nulla. Ciò significa ripensare lo statuto della logica e del linguaggio.

Vediamolo più da presso.

Ora, a prima vista il linguaggio è uno strumento del pensiero. Esso è cioè qualsiasi forma comunicativa (cioè atta a trasmettere informazioni) codificata (che usa cioè simboli aventi identico valore per mittente e destinatario). Detto ancora diversamente, il linguaggio è il medium per veicolare un concetto. Ma ecco che sorge un problema. Se il linguaggio è mezzo vuol dire che esso è separato dal concetto che esprime (il contenuto) tanto quanto dal pensiero. Ci si ripropone mutatis mutandis (aggravato) il problema che ci si era posto in principio dello scritto parlando del metodo: il pensiero, pura forma vuota di contenuto, se ne sta unilateralmente per sé; il concetto, puro contenuto amorfo, ha una sussistenza autonoma; il linguaggio, privo di una sua forma e di un suo contenuto, ponte tra i due momenti. Sennonché un pensiero privo di contenuti non è a ben vedere un pensiero ma un’attività assolutamente astratta e vuota; un concetto privo di forma assomiglia più al materiale empirico prima di esser passato dalle intuizioni e dalle categorie pure di cui parla Kant nella prima Critica; e il linguaggio privo di una determinata forma e di un determinato contenuto è il soffio impalpabile e inudibile.

L’impasse è inevitabile. Per uscirne è necessario abbandonare tale unilaterale visione e riconoscere l’ inscindibile unità differenziantesi di questi tre momenti. Riconoscere cioè che il contenuto del pensiero (il concetto) non è un che di estrinseco al pensiero stesso e al modo di esprimerlo (il linguaggio). Che il linguaggio non è né antecedente né posteriore al pensiero e al concetto pensato: non è antecedente perché il linguaggio articola sempre dei pensieri e dei concetti (altrimenti si riduce a “verso” o – per meglio dire – suono privo di significato), ma non è nemmeno posteriore, sia perché non si dà pensiero e concetto se non nella forma linguistica, sia perché altrimenti non si comprenderebbero alcune particolarità specifiche dell’essere umano come la necessità di nominare gli oggetti per renderli familiari (si pensi ai bambini che imparano a parlare) e la necessità di esprimerci in monologhi interiori. Come giustamente ebbe a scrivere Hyppolite: «non è il linguaggio a formare il pensiero o il pensiero il linguaggio, ma linguaggio e pensiero si danno reciprocamente forma, e il primo non è una traduzione esteriore del secondo»12.

Quest’unità differenziantesi di pensiero, concetto e linguaggio non giace inerte e nemmeno se ne sta per se stessa in una sorta di “iperuranio”, ma costituisce la condizione di possibilità dello stare-nel-mondo da parte dell’essere umano. Il pensiero (inteso nella sua già chiarita identità con il concetto e il linguaggio) infatti è lo spazio “ultrasensibile” in cui l’essere umano è perennemente immerso e da cui non può uscire. Doppione universale del mondo empirico che compartecipa della particolarità. Se qualcuno vede un cane correre e dice: «Il cane corre» si sta riferendo ad un certo cane particolare, di cui potrebbe volendo elencare le proprietà particolari (giovane, marrone, snello, affamato), che compie una certa azione particolare, di cui potrebbe volendo elencare le proprietà particolari (con eleganza, affannosamente, velocemente, lentamente). In questa operazione è presente una intrinseca ambiguità: l’oggetto a cui si riferisce è unico, le parole utilizzate sono invece degli universali. “Cane” si dice di tutti i cani, “giovane” di tutto ciò che è giovane, ecc. Le parole che usa sono, in un certo senso, etichette universali applicabili ad ogni oggetto che riconosce come avente le medesime caratteristiche degli altri: la “caninità”, la “giovinezza”. Ma le parole – come dimostra Quine13 – non sono affatto solo etichette: esse hanno una semantica e conseguentemente un portato categorial-concettuale irriducibile all’oggetto particolare che esprimo universalmente (ragion per cui per esempio una traduzione davvero pedissequa è impossibile), a partire dal quale si costituisce il mondo duplicato del pensiero nel quale siamo immersi. Le parole definiscono cioè il mondo di senso del soggetto. Un mondo ideale che è modello di quello empirico (con il quale intesse un rapporto di negazione reciproca) e che, in quanto pensiero, sorge nel mondo e ad esso sempre torna (anche quando si perde nel cumulonembi della speculazione più astratta). Come scrivono Marx ed Engels:

La produzione delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza, è in primo luogo direttamente intrecciata all’attività materiale e alle relazioni materiali degli uomini, linguaggio della vita reale. Le rappresentazioni e i pensieri, lo scambio spirituale degli uomini appaiono qui ancora come emanazione diretta del loro comportamento materiale. Ciò vale allo stesso modo per la produzione spirituale, quale essa si manifesta nel linguaggio politica, delle leggi, della morale, della religione, della metafisica, ecc. di un popolo. […] La coscienza non può mai essere qualche cosa di diverso dall’essere cosciente, e l’essere degli uomini è il processo reale della loro vita14.

Ora, se non può esserci un “al-di-fuori” del linguaggio, la reciproca opposizione degli enti tra loro e di ciascun ente con se stesso acquista senso solo se trasposta in forma discorsiva, cioè logica, attraverso categorie in grado di dire l’opposizione e del movimento (e la principale è la categoria di “contraddizione”). In questo modo l’opposizione perde il suo carattere di accidentalità e può venir compresa come l’essenziale dello sviluppo della realtà nelle sue determinazioni specifiche.

Lungi dall’essere, come appare, una “scienza preliminare” all’indagine del mondo, il cui scopo è lo studio delle leggi del pensiero in quanto tale, la logica si dimostra scienza essenziale e al tempo stesso una scienza tra le altre scienze. Una scienza essenziale, ossia il cui contenuto determinato sono i concetti nel loro immanente sviluppo, per come essi sorgono l’uno dall’altro nella loro necessità “oggettivamente soggettiva”: “oggettivamente” perché all’oggetto si riferiscono e sul terreno oggettivo riposano (la logica come ontologia), “soggettiva” perché è il soggetto a dire il mondo, a comprenderlo secondo «sua propria misura». Ma, avendo nelle categorie del pensiero il suo contenuto determinato, non assimila la totalità del sapere (quasi che l’intero fosse un intero unicamente logico), bensì acquista una posizione determinata, di scienza tra le scienze.

Come scrisse Hegel nella Scienza della logica:

Poiché, infatti, la logica deve aver per oggetto il pensare e le regole del pensare, ha anzi in cotesto il suo particolare contenuto; ha in cotesto anche quel secondo elemento della conoscenza, una materia, della cui natura si occupa15.

 

Fine prima parte. Qui la seconda parte.


Note

1Che questo poi si chiami “socialismo”, “ecosocialismo”, “comunismo” è a quest’altezza del nostro discorso secondario.
2A. Gramsci, Intransigenza-tolleranza, intolleranza-transigenza, «il Grido del popolo», XXII, n. 698, 8 dicembre 1917, p. 1, nella rubrica «Definizioni», in Antonio Gramsci – Scritti (1910-1926) [1910-1926], a cura di L. Rapone, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 2015, p. 637.
3Fu la filosofia moderna che dimostrò coi suoi tentativi i limiti di tale approccio. L’ultimo grande pensatore dell’epoca moderna, Hume, ne svelò i presupposti dogmatici, aprendo così un nuovo capitolo della riflessione critica.
4Ci sarebbe da discutere questa attribuzione, ma non è questa la sede.
5G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, trad. di Del Negri, La Nuova Italia, Firenze 1973 p. 65.
6Ivi, p. 66.
7G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, trad. di B. Croce, Laterza, Roma-Bari, p. 58.
8È difficile restare immuni dalla forza e dal fascino della filosofia kantiana, tanto che nel corso dell’Ottocento e del Novecento notevoli pensatori vi si sono richiamati. Il neo-kantismo e post-kantismo tuttavia non risolvono alla radice il problema del loro “maestro”, ossia non riescono a dare conto della contraddittorietà del reale, espungendola dal mondo per ricacciarla unicamente nel campo del discorso soggettivo (un discorso in grado di “oggettivare” il mondo, sottrarlo all’indicibilità e presentarlo in una forma che non può non essere priva di contraddizione).
9Cfr. G. W. F. Hegel, Scienza della logica, “Libro II. La dottrina dell’essenza, Sez. I, Cap. II, Le essenzialità della riflessione, B. La differenza, 3. L’opposizione”, trad. di A. Moni, Laterza, Roma-Bari, 2004, p. 475: «il positivo e il negativo sono in generale opposti; ossia ciascuno è soltanto l’opposto dell’altro […]. Ciascuno è così in generale in primo luogo in quanto l’altro è; è, quello che è, mediante l’altro, mediante il suo proprio non essere; è soltanto un esser posto. In secondo luogo esso è in quanto l’altro non è; è quello che è, mediante il non essere dell’altro; è riflessione in sé».
10Ivi, p. 36.
11Per chi fosse interessato ad approfondire il tema, vd.: L. Sichirollo, Dialettica, a cura di A. A. Santucci, Editori Riuniti, Roma 2003; A. Burgio, Dialettica. Tradizioni, problemi, sviluppi, Quodlibet, Macerata 2007.
12J. Hyppolite, Logica ed esistenza. Saggio sulla logica di Hegel, trad. di S. Palazzo, Bompiani, Milano 2017, p. 131.
13Cfr. W. van O. Quine, Parola e oggetto, a cura di F. Mondadori, Il Saggiatore, Milano 2008.
14K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca, trad. di F. Codino, Editori Riuniti, Roma 1983, p. 13.
15G. W. F. Hegel, Scienza della logica, op. cit., p. 24.

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