di L. Kamo – Controtempi


Continuiamo il nostro percorso di indagine del rapporto tra essere umano e mondo. Nella prima parte abbiamo sottoposto a critica la concezione “ingenua” del sapere. Una concezione il cui fulcro ruota attorno alla corrispondenza del mondo nelle idee del soggetto. In parole semplici, che la frase «Piove» sia vera se fuori piove e falsa se fuori c’è il sole. Abbiamo poi iniziato a gettare i presupposti di una più seria considerazione della verità e del sapere, discutendo il portato euristico della categoria di “contraddizione” e della dialettica come logica dell’essere.

Nella puntata di oggi affronteremo il rapporto dialettico tra soggetto e oggetto, il sorgere dell’autocoscienza come momento della conoscenza e la “verità” come unità di teoria e prassi.

Indice della seconda parte

  1. Soggetto e oggetto
  2. Autocoscienza
  3. Verità: prassi e processualità

1. Soggetto e oggetto

Nella nostra deduzione dello statuto del linguaggio e della logica abbiamo in parte anticipato gli esiti della ricerca sul rapporto soggetto-oggetto. È tempo ora di seguire più da presso la loro dialettica.

Ogni soggetto e ogni oggetto è un ente tra gli enti, parte di una totalità dinamica e aperta. L’“oggetto” è ente che si determina come altro dal soggetto: è oggetto nella misura in cui è posto da un soggetto che lo riconosce come altro da sé. L’oggettivo non esiste se non perché vi è un soggetto che lo pone come oggetto.

La materia non è quindi considerata come tale, ma come socialmente e storicamente organizzata per la produzione, come rapporto umano. […] L’insieme delle forze materiali di produzione è nello stesso tempo «tutta la storia passata cristallizzata» e la base della storia presente e avvenire, è un documento e una forza attiva attuale. Ma il concetto di attività di queste forze materiali non può essere confuso con quello di attività nel senso fisico o metafisico. L’elettricità è storicamente attiva, non come pura forza naturale, ma come elemento di produzione dominato dall’uomo e incorporato nell’insieme delle forze materiali di produzione, oggetto di proprietà. Come forza naturale l’elettricità esisteva anche prima della sua riduzione a forza di produzione ma non operava nella storia, non era elemento storico, della storia umana (non della storia naturale e quindi in misura determinata anche della storia umana, in quanto la storia umana è una parte della storia naturale)1.

Potrebbe sembrare, così dicendo, che l’oggetto deve la sua esistenza come ente in quanto posto da un soggetto. È l’errore nel quale si sono invischiati numerosi interpreti, ma che denuncia una confusione. La questione qui non è l’esistenza dell’ente in sé e per sé, della sua “cosalità”, ma l’esistenza dell’ente in quanto oggetto. In tedesco la soluzione del problema appare più chiara perché “oggetto” si dice Gegenstand, composto da “stand” (stare) e “gegen” (di contro). Il Gegenstand è ciò che sta di contro (il che implica immediatamente una relazione con un qualcosa). Ma anche in italiano e in molte altre lingue europee (dal russo allo spagnolo, dall’inglese al francese…) a ben vedere si può riconoscere un etimo simile: oggetto infatti viene da objectum, ciò che viene “messo di fronte”. Anzi, a onor del vero una volta preso atto di questo è forse l’italiano la lingua più perspicua, poiché se viene messo vuol dire che c’è qualcuno che compie un’azione (l’azione di porre per l’appunto) e perciò è in grado di agire: un soggetto.

Dall’altra parte poi, il “soggetto” altro non è che un “oggetto” che si sviluppa e si media nella relazione con gli atri oggetti, con gli altri soggetti (presi innanzitutto dal lato della loro oggettività, e in secondo luogo aventi una loro soggettività – nella forma del riconoscimento reciproco) e con sé come oggettività (corporeità) e soggettività (coscienza di sé). È necessario sviluppare più diffusamente queste determinazioni.

Poiché il terreno su cui sorgono le idee è sempre il terreno materiale, della “cosalità”, il presupposto di ogni riflessione sul sapere è la materialità del soggetto conoscente. Il soggetto, come detto poc’anzi, è innanzitutto un ente che sta nella relazione molteplice con altri enti. È necessaria qui una puntualizzazione. Che con “soggetto” si intenda convenzionalmente un soggetto umano, ossia una persona, un individuo è cosa da sottoporre a tensione. Ogni essere vivente è un “soggetto” perché nella sua esistenza esso si rapporta attivamente con il resto del mondo. Da questo lato, quello dell’azione, si può porre e sviluppare propriamente la soggettività. Ci torneremo, per il momento ci basti prendere atto del fatto che, in quanto esseri umani, quando parliamo di “soggetto” da ora in poi parliamo di “soggetto umano”. Come abbiamo detto:

Il primo dato di fatto da constatare è […] l’organizzazione fisica [degli] individui e il loro rapporto, che ne consegue, verso il resto della natura2.

Certo non compete a noi fare un trattato di biologia. Ciò che piuttosto ci preme sottolineare è che l’«organizzazione fisica» è da porre come presupposto dell’indagine e non come il suo punto finale: non si può prescindere, in altri termini, da come biologicamente l’uomo apprende, ma ciò che qui importa è indagare il sapere sul mondo, il suo sviluppo storico e le differenti forme che esso ha assunto.

L’errore di ridurre questo tipo di studio alla “cosalità”, alla mera «organizzazione fisica» dell’essere umano – differente da quello denunciato da Hegel nei paragrafi sulla fisiognomica e sulla frenologia della Fenomenologia dello spirito solo per la serietà scientifica con cui è condotta l’indagine oggigiorno –, si rende particolarmente manifesto se si pone attenzione a questo semplice fatto, e cioè che un discorso per essere scientifico non può ripetere il fenomeno che deve spiegare a guisa di spiegazione. Chiariamo. Ipotizziamo che si voglia comprendere perché la Luna e la Terra stanno in una certa relazione reciproca. E che si risponda a questa domanda dicendo che questi due corpi si attraggono in virtù della forza gravitazionale. Ma in che modo definire la forza gravitazionale? Come quella forza che determina l’attrazione tra due corpi celesti. A questo punto, però, si potrebbe concludere che la relazione tra Terra e Luna è determinata da quella forza in virtù della quale vi è un’attrazione tra Terra e Luna. È questo, in altri termini, un modo algebrico di condurre l’analisi. Fuor di esempio e per tornare al nostro discorso, ridurre la spiegazione del perché l’essere umano abbia la capacità di produrre delle idee, di pensare, alla mera organizzazione fisica, significa cadere nella medesima tautologia appena enunciata. Si spiega la capacità di pensare con l’esistenza di determinati collegamenti elettro-chimici a livello cerebrale, i quali però si possono definire solo in virtù dell’effetto che producono, ossia il pensiero.

Da questa aporia è possibile uscire soltanto a condizione di abbandonare la mera cosalità, introducendo altri fattori di spiegazione. In primis il divenire (l’evoluzione del cervello e il rapporto dell’essere umano come animale sociale con l’ambiente, ecc.) e in secundis ponendo in maniera radicale il problema del contenuto dell’oggetto di indagine. Se per esempio si vuole spiegare perché l’essere umano ha prodotto l’idea di Dio o la teoria della gravità oppure una qualsiasi altra idea sul mondo, limitarsi ad affermare che ciò è stato possibile perché il cervello “funziona in un certo modo” non risolve affatto il problema: perché ha formulato proprio quei pensieri e non altri? Questo lato della questione, che è quello più propriamente filosofico e perciò scientifico, è ciò che interessa.

Abbiamo detto che il soggetto oltre a svilupparsi e mediarsi in relazione con gli altri oggetti si media e si sviluppa con gli altri soggetti. L’intersoggettività della relazione si presenta secondo due determinazioni distinte. La prima è quella della relazione con gli altri soggetti sub specie obiecti, la seconda della relazione sub specie subiecti. Gli altri soggetti appaiono innanzitutto come enti tra gli enti, individui nel senso di individuum, di “atomo”, distinto dagli altri individua. La loro oggettività risiede nella loro materialità, nella loro cosalità. Ma questa cosalità è affatto peculiare: a differenza delle altre cose, infatti, i soggetti agiscono3. Essi sono materia attiva consapevole della propria attività. Consapevole sia nel senso che è in grado di distinguere l’azione dalla stasi, sia nel senso che è in grado di porre un determinato fine ad una determinata azione (con il che il fine è al tempo stesso la fine dell’azione, «il suum (ciò che appartiene all’azione)»4). L’affermazione marxiana che «per il materialista pratico, cioè per il comunista, si tratta di rivoluzionare il mondo esistente, di metter mano allo stato di cose incontrato e di trasformarlo»5 va interpretata sia nel senso che l’essenziale della relazione tra soggetto e oggetto risiede nella prassi (ci torneremo più avanti), sia che nella prassi si trova la condizione di possibilità della relazione, cioè il soggetto può distinguersi dall’oggetto e ad esso riferirsi come altro da sé in quanto il soggetto è attivo, pratico. Questa determinazione non cancella il lato materiale, cosale della loro esistenza – dei soggetti – ma lo presuppone come condizione di possibilità e lo trasforma: i soggetti non sono più “cose”, ma più propriamente corpi, “oggetti soggettivati” o “soggetti oggettivati”.

Così posti, i soggetti appaiono come liberi ossia in grado di negare la necessità del mondo. La loro prassi (la loro attività cosciente direzionata verso un fine) garanzia di questa libertà. Apparentemente la mera assenza di costrizione è libertà. In questo senso, essere liberi significa agire in maniera arbitraria (libero arbitrio). Ma poiché l’arbitrio è “negazione semplice” della costrizione, esso riflette in sé (implicitamente) ciò che nella costrizione è posto per sé (in maniera esplicita): l’impossibilità di scegliere. L’arbitrio infatti non è altro che azione irriflessa; il soggetto agente si trova di fronte a una serie di possibilità tra loro perfettamente equivalenti, indifferenti6 ai suoi occhi, ed egli si trova così a scegliere, in realtà senza scegliere ma lasciandosi trasportare da ragioni del tutto accidentali. Il superamento di questa impasse è il riconoscimento delle determinazioni in cui il soggetto agente è immerso: è la consapevolezza delle mediazioni. In altri termini il soggetto è sempre immerso in un contesto dato, che determina la sua concezione del mondo, perciò anche i suoi fini e il suo campo d’azione. Posto un certo fine (implicito, esplicito, chiaro od opaco non ci interessa), indipendentemente dalle determinazioni specifiche che lo muovono a quel fine, egli si trova a dover scegliere tra un campo di “virtualità” – inteso come possibilità immanente alla situazione data – più o meno ampio. Agendo (e anche la non azione figura come azione in questo caso) egli rende attuale uno dei plurimi virtuali. Maggiore è la consapevolezza del campo di virtuali nel quale è immerso, maggiore è la consapevolezza dei fini della sua azione, maggiore è la consapevolezza delle possibili conseguenze di un virtuale rispetto ad un altro, maggiore è la libertà che egli esprime nell’agire. La libertà è maggiore, non minore come si potrebbe credere se si adottasse una concezione deterministica, perché nella sua azione egli condensa l’intero che gli si presenta nella situazione data – e lo fa con una consapevolezza più elevata che non se ignorasse contesto, finalità e conseguenze dell’azione. Non sarà comunque mai una libertà in senso assoluto (libertà come principio incausato dell’azione), poiché il campo di virtuali non è infinito. Ma non sarà nemmeno una libertà deterministica, perché la scelta di rendere attuale un virtuale o un altro non è del tutto prederminabile7.

2. Autocoscienza

Proprio la centralità della consapevolezza che il soggetto ha del contesto e dei propri fini apre le porte allo sviluppo dell’autocoscienza. Un’autocoscienza mai autistica, rinchiusa nel proprio privato io, ma sempre condizionata dal contesto di cui si prende coscienza e perciò dalla relazione intersoggettiva in cui il singolo è immerso. Lo “sguardo” dell’altro su di sé determina lo sguardo di sé su di sé. Anche questa scoperta si differenzia in due determinazioni: il soggetto scopre sé come oggettività (corporeità) e soggettività (coscienza di sé). È necessario qui soffermarcisi più da presso e la Fenomenologia della percezione di Merleau-Ponty ci viene qui in aiuto.

Il «sapere singolare che noi abbiamo del nostro corpo [è possibile] solo perché siamo un corpo»8. È a partire da questo concetto centrale che è possibile comprendere l’autocoscienza come “momento” della relazione soggetto-oggetto. Noi siamo immediatamente presenti a noi stessi come corporeità consapevole (“spirito incarnato” o “materia animata”) e l’immediatezza di tale presenza interdice ogni dualismo mente-corpo. Ora, tale interdizione getta una nuova luce sia sul problema della corporeità, sia sul problema della coscienza di sé.

Da una parte il corpo non può più venir concepito in termini meccanicistici, come un’aggregato di parti immerso in uno spazio geometrico, che processa input secondo schemi prefissati ed elabora output. Esso è una compagine di senso (naturale prima ancora che concettuale), un punto “intermedio” che condensa un campo di possibili materiali, una “virtualità” concreta (da cui la determinazione specifica della propriocezione come coscienzialità corporea). Le relazioni tra il corpo e l’ambiente, da questo punto di vista, sono attività concrete che disegnano un campo aperto di interrelazioni e rimandi, la cui essenza consiste nella capacità soggettiva di produrre anticipazioni. È esemplificativo il caso studiato da Merleau-Ponty (caso Schneider).

Il suo [di Schneider] corpo non gli è dato dal tatto come un disegno geometrico sul quale ogni stimolo verrebbe a occupare una posizione esplicita, e la malattia di Schneider consiste appunto nell’aver bisogno, per sapere dove lo si tocca, di far passare la parte toccata del corpo allo stato di figura9.

Cioè in altre parole di mediare la propria coscienza corporea con una costruzione intellettualistica. Ma la patologia di Schneider ci permette anche di procedere oltre alla determinazione della corporeità. In virtù della scissione patologica vissuta da Schneider di sé con se stesso egli non era in grado più in generale di aderire immediatamente ad un mondo di senso. «Per lui – ad esempio – le parole altrui [erano] segni che [andavano] decifrati a uno a uno, anziché essere, come nel soggetto normale, l’involucro trasparente di un senso nel quale egli potrebbe vivere»10. Ciò che emerge con lo studio della malattia di Schneider è il nesso inscindibile che lega “materia” e “spirito”. Un nesso da non intendersi astrattamente, ma come concreta condizione di possibilità di una comprensione pratica. Il problema da cui abbiamo preso le mosse (del metodo e dell’oggetto d’indagine) trova in questa sede la sua soluzione. La verità, infatti, si rivela essere nient’altro che la relazione pratica11, vitale intessuta tra soggetto e oggetto. Negazione, delimitazione reciproca – oggetto a misura del soggetto e soggetto a misura dell’oggetto – e negazione di questa negazione – creazione di nuove determinazioni, configurazioni di mondo. Una relazione che è essenzialmente processo e totalità, che non inerisce tanto alle proposizioni – da questo punto di vista caput mortuum della vita – e che perciò non può esser considerata come momento della pura astrazione intellettualistica. Dobbiamo ora tematizzare le due determinazioni specifiche che emergono in questa sede: la prassi come momento essenziale della verità e la processualità come suo dispiegamento.

3. Verità: prassi e processualità

Ad un primo sguardo potrebbe sembrare che affermare l’essenzialità della prassi come momento della comprensione si traduca in una professione di fede pragmatista. La confusione è antica (già Ernst Bloch in Karl Marx intesse una feroce polemica con la scuola pragmatista12), ma è necessario sgomberare il campo da ogni dubbio. Nel pragmatismo la prassi, o per meglio dire l’azione, è criterio di verofunzionalità. Un pensiero è vero se «funziona», è falso se non funziona: la legge della domanda e dell’offerta è vera perché il prezzo delle merci aumenta all’aumentare della domanda e cala al diminuire dell’offerta. Ciò che qui intendiamo invece è affatto diverso. La “verità” di cui parliamo va intesa nel senso di essenzialità, di capacità di farsi essenza materiale del reale. Un pensiero trova la sua essenzialità nella capacità di tradursi in una prassi coerente, ossia nella capacità di modificare il mondo, di “fare epoca”, di segnare lo sviluppo sociale successivo. Siffatta teoria è perciò “wirklich”, effettuale. Il binomio vero-falso viene tradotto nel binomio “effettuale-ineffettuale”, “razionale-irrazionale”13.

La seconda Tesi su Feuerbach è esemplificativa di questo progresso nella concezione del sapere. Quando Marx afferma che

la questione se al pensiero umano spetti una verità oggettiva non è questione teoretica bensì una questione pratica. Nella prassi l’uomo deve provare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere immanente del suo pensiero14

sta dicendo che la questione se al pensiero umano spetti una verità oggettiva non è una questione teoretica – risolvibile empiristicamente nei termini dell’“intuizione sensibile” – bensì una questione legata alla capacità di rendere il pensiero operante nella realtà. La prassi è perciò da prendersi in duplice guisa: come presupposto, cioè come condizione di possibilità del pensiero, del sapere; post festum, come conseguenza necessaria del sapere in quanto sapere della verità. In questo si comprende anche l’accenno sia al «potere» – cioè la possibilità di un pensiero di rendersi socialmente necessario – sia al «carattere immanente» – il pensiero non solo sorge dalla “materia oggettiva”, ma vi ritorna e con ciò dimostra che non vi si è mai davvero scostato. Come nota Ernst Bloch: «il pensiero, estrapolato da Feuerbach come astratto, è, in quanto mediato [dalla prassi], concreto, mentre al contrario il sensibile [la cosa in quanto cosa-in-sé, Ding-an-sich] privo di pensiero è astratto»15. La sua concretezza, ricca della mediazione, è la concretezza dell’universale del pensiero-agente-la-cosa (e della cosa come agita-da-un-pensante), che supera e conserva oggetto e soggetto come suoi momenti processuali.

Ma se la verità è processualità che contiene oggetto e soggetto come suoi momenti, allora tanto la verità è determinata dalla forma storica specifica della relazione tra soggetto e oggetto (non esiste cioè una verità che non sia immediatamente storica, cioè relativa) quanto la verità è al tempo stesso non verità e perciò un pensiero può esser al tempo stesso vero e non vero.

Soffermiamoci innanzitutto su questo secondo aspetto. Affermare che la verità è al tempo stesso la non-verità (concetto contraddittorio per l’intelletto che, come dice Hegel «determina e tien ferme le determinazioni»16) non è un mero esercizio di dialettica. Significa mostrare effettivamente che l’immanenza del pensiero, la sua traduzione pratico-effettuale, sorge sul terreno della relazione. Pertanto, un pensiero può dimostrare la sua verità (o in altri termini la verità si può dimostrare come tale) solo sotto determinate condizioni relazionali concrete. Condizioni nelle quali entra a pieno titolo il fattore intenzionale del soggetto o, in altri termini, i propositi del soggetto agente (abbiamo già chiarito la determinazione dei fini come determinazione essenziale della soggettività). La teoria newtoniana per esempio che è vera, cioè effettuale, se si vuol andare sulla Luna e non vera, non effettuale, se si vuol costruire la bomba atomica. È cioè vera e non vera al tempo stesso. Non tanto o solo viene considerata vera e non vera, quanto è in grado di essere “wirklich”, “razionale”, storicamente produttiva (produce una prassi a se stesso coerente e con ciò conferma la sua verità) e al tempo stesso non lo è. Tale dileguamento della verità nella sua negazione appare ancor più evidente se consideriamo le teorie passate. La teoria tolemaica era vera nel passato non perché essa corrispondesse a com’era fatto l’universo nel passato (il che implicherebbe una concezione della verità tipicamente realista e corripondentista) ma perché era razionale per la società che l’aveva elaborata, ossia rispondeva alle necessità e ai bisogni di quella società. Quando ha smesso di svolgere questa funzione pratica17 e nuove necessità e nuovi bisogni si sono affacciati sul proscenio della storia, si è scatenata una lunga lotta, intellettuale e materiale, che ha condotto ad un superamento di quella teoria e all’elaborazione di una nuova più adatta alla nuova era18. Giudicare la teoria tolemaica semplicemente come falsa o irrazionale significa commettere un terribile errore di prospettiva e di metafisica: significa infatti cedere all’idea che nel passato si dovesse pensare come si pensa oggi, e cioè che esistano idee vere ab aeterno, senza tenere in considerazione che se oggi pensiamo in un determinato modo è grazie allo sviluppo concreto delle idee del passato e al mutamento delle ragioni materiali che le hanno rese possibili. Invece è necessario giudicare il concreto svolgimento del pensiero e della società nel suo complesso. A partire da questo punto di vista sarà allora possibile giudicare la lotta tra razionale e irrazionale (tra vero e falso, o meglio, tra vero e non vero) come lotta tra «ciò che non trionferà in ultima analisi, non diventerà mai storia effettuale, ma che in realtà è razionale anch’esso perché è necessariamente legato al razionale, ne è un momento imprescindibile; che nella storia, se trionfa sempre il generale, anche il “particulare” lotta per imporsi e in ultima analisi si impone anch’esso in quanto determina un certo sviluppo del generale e non un altro»19.

Ciò significa spostare l’asse della valutazione di una teoria sul piano della temporalità: sul piano cioè della relativa permanenza del mutamento che una teoria è in grado di produrre. Non solo, diventa possibile concepire l’irrazionale – l’altro dalla razionalità – non come negatio simplex. L’irrazionale non è un generico non-razionale, bensì una determinazione concreta, un momento «particolare» che potrebbe fare epoca ma non ne è in grado e perciò si rivela semplicemente contingente.

La temporalizzazione della verità ci permette di giungere ora al primo aspetto precedentemente citato, quello della “forma storica specifica”. Scrive Gramsci, commentando un passo di Russell nel quale questi sostiene che senza l’esistenza dell’uomo è comunque possibile pensare due punti nello spazio, uno a nord e uno a sud:

Si può obbiettare che senza pensare all’esistenza dell’uomo non si può pensare di “pensare”, non si può pensare in genere a nessun fatto o rapporto che esiste solo in quanto esiste l’uomo. Cosa significherebbe Nord-Sud, Est-Ovest senza l’uomo? Essi sono rapporti reali e tuttavia non esisterebbero senza l’uomo e senza lo sviluppo della civiltà. È evidente che Est e Ovest sono costruzioni arbitrarie, convenzionali, cioè storiche, poiché fuori della storia reale ogni punto della terra è Est e Ovest nello stesso tempo. Ciò si può vedere più chiaramente dal fatto che questi termini si sono cristallizzati non dal punto di vista di un ipotetico e malinconico uomo in generale ma dal punto di vista delle classi colte europee che attraverso la loro egemonia mondiale li hanno fatti accettare dovunque. […] Eppure questi riferimenti sono reali, corrispondono a fatti reali, permettono di viaggiare per terra e per mare e di giungere proprio dove si era deciso di giungere, di “prevedere” il futuro, di oggettivare la realtà, di comprendere la oggettività del mondo esterno20.

Si afferma a pieno titolo in questo contesto la categoria di “comprensione”, a cui abbiamo accennato precedentemente senza soffermarci. Cumprehendere: prendere insieme, abbracciare la molteplicità; la “comprensione” definisce – dal punto di vista del soggetto – la processualità della verità come frutto del rapporto storicamente determinato del soggetto con l’oggetto. Il soggetto comprendente è misura dell’oggetto. Ma non in quanto pura soggettività, bensì in quanto parte della totalità in cui è immerso. La verità si determina come momento di questa relazione dialettica e si determina nella fattispecie come esito di un processo di oggettivazione e modellizzazione finalizzato ad una prassi coerente. In altri termini la comprensione non è immediatamente la verità e la verità non esaurisce le determinazioni della comprensione. A titolo di esempio si può citare l’arte, la quale esprime sì un’interpretazione del mondo, ma non è finalizzata ad una prassi coerente: l’opera artistica, infatti, trascende la sua storicità e persino le intenzioni del suo autore (è für ewig, per la posterità, se non, nelle sue formulazioni mistiche, per l’eternità): che una prassi la produca è inevitabile, ma le direzioni in cui questa si sviluppa vanno ben lungi dall’opera in quanto tale, ineriscono alla dimensione soggettiva del fruitore, il quale potrebbe non essere nemmeno mosso alla prassi da parte dell’opera. Inoltre l’opera d’arte non esaurisce se stessa in una ricerca della verità: l’opera esprime spesso dei desideri e dei sentimenti strettamente privati, e si muove tra realtà e fantasia; infine, è destinata all’emozione che provoca nel suo fruitore, oltre che alla pura espressione di un concetto o un sentimento – o, per meglio dire, l’espressione si traduce in emozione. L’arte non si esaurisce, dunque, in una sola funzione o in una sola ricerca: una funzione conoscitiva inerisce certamente alla prassi dell’autore, ma non è sistematica: l’artista può ricercarla attivamente così come può inciamparvi, essendo le arti, in misure diverse, discipline solo parzialmente proairetiche, dettate da una programmazione intellettuale. Questa complessità fa sì che lo statuto dell’arte non sia mai pienamente definito: non può non avocare a sé una funzione conoscitiva, ma, nello stesso tempo, essa non è essenziale al suo sviluppo. Essenziale infatti per l’arte non è tanto comunicare una verità, bensì far vivere un’esperienza. Per questo bisogna concludere non tanto – come ad esempio dicevano i medievali – che essa sia una cognitio minor, una forma di conoscenza di grado inferiore, bensì una forma di comprensione che però non si traduce in una prassi conforme a se stessa. Ciò non avviene nel caso invece della comprensione scientifica, il cui fine sostanziale è appunto la verità.

Fine seconda parte. Qui la terza parte.


Note

1A. Gramsci, Quaderni del carcere, a cura di V. Gerratana, Einaudi, Torino 2014, Q4, §25, pp. 443-444.

2K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca, op. cit., p. 8.

3«Quel che il soggetto è, è la serie delle sue azioni» (G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, trad. di G. Marini, Laterza, Roma-Bari 1999, p. 107).

4G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, trad. di G. Marini, Laterza, Roma-Bari 1999, p. 102.

5K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca, op. cit., p. 15.

6Nel senso proprio di indistinguibili, di non diversificabili.

7Riguardo questo argomento, val la pena citare Logica ed esistenza, laddove Hyppolite scrive: «La libertà è la più alta astrazione; quando arretra da tutte le determinazioni, l’autocoscienza [il soggetto diremmo noi] cessa di agire, di farsi, di essere-nel-mondo, di esserci. Il suo essere è il suo nulla, essa dilegua» (J. Hyppolite, op. cit., p. 619). Detto altrimenti, prescindere dalle determinazioni specifiche nelle quali il soggetto è immerso significa annichilire la stessa possibilità di agire e così la sua soggettività.

8M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, trad. di A. Bonomi, Bompiani, Milano 2003, p. 271, cors. nostri.

9Ivi, pp. 162-163.

10Ivi, p. 188. Il primo corsivo è nostro, il secondo dell’autore.

11Relazione pratica è una categoria ambigua perché rimanda ad una concezione pragmatista, che appiattisce il rapporto soggetto-oggetto alla mera funzionalità dell’azione: un pensiero è vero se «funziona» (cfr. infra). L’azione, e perciò la comprensione, è sempre pratica, intellettuale ed emotiva. La scissione tra questi momenti sono astrazioni determinate che hanno una validità euristica ma che non “riflettono uno stato di cose”.

12Cfr. E. Bloch, Karl Marx, a cura di R. Bodei, Edizioni Punto Rosso, Milano 2013 p. 107, in cui afferma che per il pragmatismo «la verità [non è] nient’altro che l’utilizzabilità affaristica delle idee». Troviamo in Bloch parecchie espressioni polemiche di questo tipo. Poco oltre, per esempio, la definisce: «un’ideologia da mercanti di cavalli» (Ivi, p. 108). In generale ci sembra che egli tragga delle conseguenze quanto meno indebite, arrivando a tessere una linea di sviluppo che va dal Pragmatism di William James (1907) al pragmatismo dei nazisti («ora le idee oscillavano e mutavano come i titoli di borsa, a seconda della situazione bellica, della situazione degli affari; finché, alla fine, non apparve lo scellerato pragmatismo dei nazisti», ibid.), passando per le due guerre mondiali.

13Cfr. Gramsci, Quaderni del carcere, op. cit., Q6, §10, pp. 689-690.

14F. Engels, Ludwig Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca, trad. di M. Rossi, Editori Riuniti, Roma 1985, pp. 82-3.

15Ivi, p. 81.

16G. W. F. Hegel, Scienza della logica, op. cit., p. 6.

17Ma, ricordiamo, non pragmatica.

18Cfr. B. Hessen, Le radici sociali ed economiche della meccanica di Newton, trad. di G. Rispoli, Castelvecchi, Roma 2017.

19A. Gramsci, Quaderni del carcere, op. cit., Q6, §10, pp. 689-690.

20Ivi, Q11, § 20, pp. 1419-20, cors. nostri. È interessante leggere questo passo in relazione con quanto dice Gramsci nel paragrafo 147 del quaderno 8: «la lotta per l’oggettività sarebbe quindi la lotta per l’unificazione culturale del genere umano; il processo di questa unificazione sarebbe il processo di oggettivazione del soggetto, che diventa sempre più un universale concreto, storicamente concreto. La scienza sperimentale è il terreno in cui una tale oggettivazione ha raggiunto il massimo di realtà; è l’elemento culturale che ha più contribuito a unificare l’umanità, è la soggettività più oggettivata e universalizzata concretamente» (ivi, Q 8, §147, pp. 1048-9).

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