di L. Kamo – Controtempi


Siamo giunti alla terza puntata. Nella prima parte avevamo messo in luce problemi del corrispondentismo, ossia della concezione ingenua della verità e della conoscenza. Nella seconda avevamo provato a ricostruire l’edificio del sapere, gettando le basi di una diversa e più alta considerazione del rapporto soggetto-oggetto, della soggettività e della verità come prassi. È venuto ora il momento di calarsi, dall’astratto delle categorie logiche, nel concreto del rapporto tra uomo e natura, definendone la dialettica e le sue implicazioni.

Indice della terza parte

  1. “L’essenza dell’essere umano è il lavoro” ovvero della dialettica uomo-natura
  2. Il soggetto collettivo: le classi

1. “L’essenza dell’essere umano è il lavoro” ovvero della dialettica uomo-natura

Abbiamo detto che la sostanza della verità del pensiero umano è la sua effettualità, ossia la relazione pratica che il soggetto intesse con l’oggetto, la capacità di trasformare il mondo e di “fare epoca”. Queste conclusioni impongono un’indagine al tempo stesso più specifica e più generale: quella del rapporto tra essere umano e mondo naturale.

Scrivevamo in principio del percorso che il reale non è altro che l’essere che si differenzia negli enti. Bene, una simile considerazione si conviene anche per la natura. Concetto astratto, la natura non è altro che l’insieme degli enti naturali. Come astrazione, essa non è, ma vien sempre posta da un soggetto come altro-da-sé, come alterità. La natura come concetto è oggettivazione dell’alterità da parte dell’identità o, per dirla con Marx: «La natura, presa astrattamente, per sé, fissata nella separazione dall’uomo, è nulla per l’uomo»1.

Ma l’identità, inglobando e tenendo ferma in sé la differenza, è sempre identità dell’identità e della non-identità, è sempre cioè identità dell’identità e dell’alterità. Il rapporto tra uomo e mondo esterno è perciò un rapporto identità e disuguaglianza, mediazione e immediatezza. Ente tra gli enti, l’essere umano è il mondo naturale. Ma egli pone gli enti come altri-da-lui e si auto-pone come ente affatto differente dagli altri enti2. In questo porre la differenza però non può far altro che riaffermare l’identità: il suo essere ente al pari di tutti gli altri enti. Tuttavia il ritorno all’identità non cancella la differenza, che resta come alterità e negazione: alterità nel senso di rinnovata coscienza di essere-altro-dagli-enti; negazione nel senso di appropriazione in base alla necessità, trasformazione e quindi de-limitazione (definizione).

La priorità della natura extraumana si dà sempre (e sempre più) all’interno della “mediazione”, sicché la natura è, ad un tempo, un momento della prassi umana e la totalità di ciò che esiste. In questo orizzonte, il mondo è sì mediato dal soggetto umano (esso stesso parte della natura), come viene affermato dall’idealismo kantiano e post-kantiano: l’oggettività non si risolve mai però senza residui nella prassi umana come processo. Detta altrimenti: la non-identità non viene mai sciolta nell’identità, e si riafferma in ultima istanza la differenza, e con essa la (permanente) necessità del lavoro3.

Questa dialettica è propria di ciascun ente vivente, dal batterio monocellulare all’essere umano, ma vi è una differenza che rende l’uomo un Gattungswesen, un “ente generico”.

L’animale ha una cerchia limitata di mezzi e modi dell’appagamento dei suoi bisogno in pari modo limitati. L’uomo dimostra anche in questa dipendenza in pari tempo il suo andare al di là della medesima e la sua universalità, dapprima attraverso la moltiplicazione dei bisogni e mezzi, e poi attraverso la scomposizione e differenziazione del bisogno concreto in singole parti e lati, che divengono diversi bisogni particolarizzati, quindi più astratti4.

Ciò che in questo passo Hegel descrive come «moltiplicazione dei bisogni e dei mezzi ecc.» è il lavoro, da non intendersi nella sua forma storica specifica (il lavoro schiavistico, servile, salariato) bensì universalmente come modifica finalizzata dell’esistente.

Nel lavoro l’uomo dimostra tanto il suo dipendere immediatamente dal mondo, quanto il suo porsi come altro nella mediazione, la quale produce un’universalizzazione dell’oggetto particolare. Mentre l’animale produce secundum natura propriae speciei, sotto il dominio del bisogno fisico immediato, l’uomo produce «universalmente», libero dal bisogno fisico ed anzi produce «veramente solo nella libertà» dal bisogno fisico, secondo la misura di ogni “species” e ovunque imprimendo «la misura a lui inerente»5.

Il doppio movimento di immediatezza-mediazione si arricchisce del rapporto particolare-universale e spiega perché l’essere umano è Gattungswesen. Il lavoro, la modifica finalizzata dell’esistente, è possibile infatti sulla base di un progetto, di una idea che preesiste e orienta la modifica stessa. E quest’idea (come ogni idea) è un universale che si concretizza nel contesto particolare in cui cade, in cui viene esplicata (il contesto “naturale”, le condizioni materiali in cui l’agente si trova ad operare).

Questa dialettica produce a sua volta un esito particolare (il tavolo, la sedia, la Divina Commedia…) eppure universale, poiché contiene come sua essenza il progetto umano ideale (il fine per cui è stata prodotta), senza il quale sarebbe solo la materia bruta antecedente a ogni modifica umana.

Non solo, la dialettica particolare-universale si approfondisce alla luce del fatto che il soggetto dell’attività lavorativa non è mai un individuo isolato (un Robinson Crusoe), ma l’umanità, la quale condensa nell’attività lavorativa particolare la totalità delle relazioni sociali presenti e passate (la storia)6.

Ora, nell’attuale modo di produzione, l’umanità non produce per soddisfare liberamente i propri bisogni, bensì sotto la spinta esterna ma immanente della “cattiva universalità7” del capitale, ossia di una forza che si fa impersonale e incontrollabile (e appare tale), che tende ad un’accumulazione illimitata e puramente quantitativa di ricchezza (da qui la sua “cattività”, nel senso che riduce tutto ad una pura somma di quanti giustapposti linearmente). Questa cattiva universalità si rivela de facto la continua riaffermazione di un punto di vista particolare (il profitto capitalistico) rispetto all’universalità della società e delle sue esigenze. In questo senso, si comprende perché il progetto comunista di liberazione del proletariato, della classe lavoratrice, dalla schiavitù salariata, in altre parole il progetto di costruire una società senza classi ha un carattere universale. Non, come dicono certi critici idioti, perché riafferma una “cattiva universalità” (una notte in cui tutte le vacche sono nere o – per essere meno metaforici – una società nella quale vi sia un appiattimento delle particolarità individuali e “comunitarie” ad un modello unico e universalmente valido), bensì perché permette di far emergere esattamente suo opposto: la possibilità di ciascuno di contribuire a suo modo alla costruzione di un mondo nel quale vengano soddisfatti, il più pienamente possibile (ossia tenendo in conto di tutte le differenze specifiche delle persone e delle comunità che compongono la società) i bisogni dell’umanità nel suo complesso. Per parafrasare Marx, in questo comunismo la scissione tra individuo, comunità e società trova la sua vera soluzione.

2. Il soggetto collettivo: le classi

Torniamo alla questione del particolare e dell’universale. Precedentemente scrivevamo che nel lavoro l’umanità si realizza come Gattungswesen. Ma in che senso? L’umanità è da tempo divisa in classi. Qual è il soggetto sociale in grado di produrre questa universalità? Più in particolare: qual è questo soggetto nelle società dominate dal modo di produzione capitalistico? Usando altre parole la domanda può essere riformulata così: qual è il soggetto i cui interessi sociali sono particolari ma al tempo stesso universali?

La risposta di Marx è, lo sappiamo, «il proletariato»: in quanto scissa dalla proprietà dei mezzi di produzione e tuttavia unita ad essi (è la classe lavoratrice la vera forza sociale produttrice di ricchezza), soltanto la classe proletaria è – nella sua totalità – in grado di rappresentare un progetto liberatorio totalizzante, cioè in grado di emancipare l’umanità dalla totalità delle oppressioni. E questo nonostante – anzi, meglio: proprio in virtù! – della sua parzialità, particolarità.

Sembra un paradosso ma non lo è. Facciamo un passo indietro. Marx qui sta raccogliendo l’eredità della filosofia classica tedesca. Già Fichte aveva individuato nel “dotto” la figura particolare-universale, in grado cioè con la sua attività particolare (il dotto agisce sempre in un contesto determinato) di condensare l’universalità (in questo caso era l’universalità del sapere). Il problema passa a Hegel, che nei Lineamenti di filosofia del diritto, afferma che il burocrate è colui che racchiude in sé la doppia determinazione particolare (egli è un individuo) ma universale (incarna essenzialmente lo Stato, il compimento dell’eticità nel sistema hegeliano, il momento massimamente universale dello spirito oggettivo). Tralasciando qui una diffusa critica a Fichte e Hegel (critica che è almeno in parte quella che Marx muove nella Kritik del 1842, in cui ironizza ferocemente con la concezione hegeliana della burocrazia), passiamo al ragionamento che sta dietro l’attribuzione di Marx del carattere di universalità-particolarità al proletariato.

Il primo punto da affrontare è quello del cosiddetto rapporto tra struttura e sovrastruttura. Questa metafora ha fatto più danni dell’influenza spagnola del 1919-20. Usata in poche occasioni da Marx ed Engels, ha tuttavia conosciuto un successo in realtà inaspettato per i loro autori, giustificando la riduzione dell’analisi storico-sociale al bruto fatto economico (o addirittura agli strumenti di lavoro!) inteso come “fondamento” assoluto della realtà, irriducibile ad altri elementi (culturali, politici…). Quest’interpretazione volgare ovviamente pone una serie di problemi. Il più importante per quel che ci riguarda è questo: se la base della storia umana è l’economia, perché è necessaria la rivoluzione, che è un “fatto politico”? Lasciamo che l’economia capitalistica faccia il suo corso e il socialismo nascerà da solo.

È esattamente la posizione riformistica della II Internazionale (e della III stalinizzata). Quel che però premeva a Marx ed Engels però non era trovare un “fondamento” assoluto, bensì rispondere ad una domanda: quali sono le condizioni di possibilità dell’attività umana? La risposta è l’esistenza umana. Come disse Engels al funerale di Marx, «gli uomini devono innanzi tutto mangiare, bere, avere un tetto e vestirsi, prima di occuparsi di politica, di scienza, d’arte, di religione, ecc.». Né più, né meno.

Gramsci nei Quaderni si pone il problema di riformulare la metafora struttura-sovrastruttura in termini meno ambigui. La sua soluzione è la nozione di egemonia. Un campo di forza tra i diversi soggetti sociali che contendono la direzione della società esercitando un consenso sugli altri soggetti sociali e corazzando il consenso con la coercizione. In questo modo è possibile ripensare il problema posto da Marx ed Engels inglobando immediatamente nell’analisi tutte le determinazioni necessarie a comprendere la realtà nel suo complesso. I fenomeni politici, culturali, filosofici, religiosi determinano la forma specifica della produzione e riproduzione sociale (le configurazioni storiche in cui si sviluppa il modo di produzione), la quale è condizione di possibilità dell’esistenza umana stessa.

Non solo. Poiché ogni fatto è immediatamente un “fatto sociale totale” (inerisce alla totalità delle relazioni sociali), la comprensione della società non è mai extra-sociale, non si pone mai da un punto di vista esterno per indagare un oggetto (la società) che sia “altro”: si è sempre “partigiani”, ossia si parteggia sempre per una delle forze sociali in lotta per l’egemonia.

Questa presa d’atto permette di ripensare il concetto stesso di classe e di coscienza di classe. Se chi indaga è parte della lotta, allora la critica marxiana dell’economia-politica, la teoria marxista della società è un’arma della lotta. Mutuando un linguaggio volutamente hegeliano, si potrebbe dire che è il per-noi: il punto di vista di chi ha un progetto politico di emancipazione dell’umanità quando si volge a indagare il lungo percorso fenomenologico della classe dalla coscienza irriflessa (o immediata) di sé e dell’esistente (dalla classe in-sé), all’autocoscienza (o coscienza mediata) di sé e dell’esistente (alla classe per-sé).

In altri termini, il famoso passaggio dalla classe in-sé alla classe per-sé non sarebbe più quindi da interpretare come il passaggio dall’esistenza oggettiva all’esistenza soggettiva8, ma come il processo dalla coscienza dell’esistente sul terreno della concezione del mondo della classe dominante, all’autonomia soggettiva della classe (che quindi si sa oggetto e soggetto della trasformazione del mondo).

Questo processo si può cogliere fenomenologicamente solo da un punto di vista che sappia evidenziare la differenza tra l’in-sé e il per-sé, e questo punto di vista è il per-noi, è il punto di vista di chi ha un progetto politico rivoluzionario quando questo voglia comprendere le condizioni per la sua realizzazione e quindi si pone il problema di indagare la realtà. Dal punto di vista del singolo proletario questa differenza non esiste. Dal suo punto invece esiste la realtà, che egli cerca di comprendere e in cui cerca di agire. Innanzitutto con gli strumenti che si trova immediatamente a disposizione, che sono gli strumenti della classe egemonica in quel momento (e quindi oggi che la borghesia crepuscolare è classe egemonia sarà tendenzialmente individualista e nichilista). La sua “lotta per la sopravvivenza” sarà una lotta individuale e finalizzata alla realizzazione individuale. Ciò di massimamente “vero” per lui sarà lui stesso e le sue private condizioni di vita.

Successivamente, in modo più o meno spontaneo, potrà superare i ristretti ambiti della coscienza irriflessa: si saprà come membro di un’azienda, di una comunità con comuni interessi economico-corporativi. Potrà unirsi in sindacati che ne difendono gli interessi immediati, per lui più comprensibili e “veri”. La verità precedente (quella delle sue private condizioni di vita come unico orizzonte dell’azione) sarà dileguata e verrà sostituita dalla verità della lotta sindacale.

Nel momento in cui avrà superato anche questa fase e sarà pervenuto ad una piena autocoscienza di sé come proletario, ossia come membro di una classe con interessi particolari ma al tempo stesso universali, si potrà dire che egli avrà trasceso il punto di vista dell’in-sé, avrà assunto il punto di vista del per-sé: la verità sarà l’emancipazione dell’umanità nel suo complesso. Questa successione è assolutamente non necessaria sul piano storico, ma è solo possibile sul piano logico.

È bene mettere in guardia da un potenziale pericolo. Il «per-noi» non può essere trasformato in un punto di vista ab-solutus, sciolto da ogni legame, esterno al percorso della classe dalla coscienza irriflessa (o immediata) all’autocoscienza. È il vero errore di Lukacs in Storia e coscienza di classe, che arriva infatti a sostenere che, se il per-noi è lo Spirito assoluto, allora la sua traduzione politica-organizzativa (il partito) è lo Spirito assoluto, il depositario della Via, la Verità, la Vita.

Significa ricascare nell’idea di uno iato tra soggetto e oggetto. Il punto di vista del «per-noi», invece, è sempre il punto di vista di chi riflette sul processo di soggettivazione della classe. Non è esterno, ma è il prodotto di questo processo (per questo ogni teoria è partigiana). Per questa ragione non ha una Verità da diffondere, ma al massimo un progetto da realizzare e la sua traduzione politica-organizzativa, il partito, non può in nessun modo essere preso come il depositario della Ragione, ma tutt’al più come colui che vede-più-in-là, che ha un orizzonte più ampio, ha la capacità di leggere le tendenze su cui si muove la società e quindi di agirvi con un programma di ampio respiro, è – per usare le parole di Bensaïd – un «profeta» in senso biblico, cioè non colui che pre-vede il futuro, ma che partecipa a costruire le condizioni affinché un certo futuro si realizzi o non si realizzi. In una parola, che è avanguardia di un esercito, ossia della classe9.

Fine terza parte. Qui la quarta parte.


Note

1K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, trad. di E. Donaggio, Feltrinelli, Milano 2018, p. 149. Per una lettura originale del rapporto uomo-natura in Marx consigliamo: A. Schmidt, Il concetto di natura in Marx, Ed. Punto Rosso, Milano 2017 e G. Sgro’, Natura, storia e linguaggio. Studi su Marx, La Città del Sole, 2019. Di quest’ultimo, ci preme citare questo passo, che riteniamo particolarmente illuminante: «La natura – da non intendersi piattamente come il semplice mondo esterno, oggettuale, fattuale, ma come oggettivazione e prodotto della prassi sociale, dell’“attività lavorativa umana” – non esiste e non può esistere [cors. nostri] se si fa astrazione dall’uomo, e non dall’uomo singolo e isolato […], bensì dall’uomo reale e sociale, dalla comunità umana» (p. 31).

2La credenza, che si potrebbe con una certa spocchia definire la “presunzione” umana, di essere ad immagine e somiglianza di un qualche Dio sovra-mondano mostra in modo estremamente chiaro ciò che andiamo dicendo.

3R. Bellofiore, Materialismo, dialettica e prassi emancipatrice: l’attualità inattuale di Alfred Schmidt, in A. Schmidt, op. cit., p. 8.

4G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, trad. di G. Marini, Laterza, Roma-Bari 1999, §190, p. 160.

5Tutte le citazioni di questo capoverso sono da K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844.

6Questo è a maggior ragione vero oggi, dacché il modo di produzione capitalistico ha trasceso i limiti naturali di sviluppo delle singole comunità umane, ha unito l’intero globo sotto il proprio dominio e ha reso la storia umana storia universale (che, come diceva Marx, non è un presupposto ma un prodotto).

7«Il “valore di scambio” di una merce è dunque “una maniera sociale determinata di esprime il lavoro usato su una cosa” e rientra nello specifico “feticismo attaccato al mondo delle merci”, ovvero alla “parvenza oggettuale delle determinazioni sociali del lavoro”, il fatto che nella “forma merce” – che è “la forma più universale e meno sviluppata [cors. miei] della produzione borghese”, la forma più semplice e più astratta [cors. miei (cfr. supra citazione dai Lineamenti di Hegel per il nesso astrazione-semplicità)] – venga esposto “un rapporto sociale di produzione” tra i produttori di merci, ma “nella forma di cose naturali con proprietà sociali d’eccezione”», G. Sgro’, op. cit., p. 91.

8Alla domanda se esiste prima la classe in sé (oggettivamente) e poi la classe per sé (soggettivamente) bisogna rispondere che 1) un oggetto esiste nella misura in cui un soggetto lo costituisce come tale e che quindi non vi è priorità alcuna tra i due momenti (vd. Pt, II, §1. Soggetto e oggetto); 2) questo va visto nella sua processualità, da un punto di vista storico e pertanto alla luce dei risultati raggiunti in quasi due secoli di lotte proletarie autonome (in nessun caso si è tornati ad una fase antecedente a quella di Marx).

9Lenin aveva intuito questa difficile logica sottesa al nesso tra classe e partito e l’idea del partito come portatore “dall’esterno” della coscienza esprime in modo impreciso esattamente l’esigenza di comprendere il passaggio dall’in-sé al per-sé, dal punto di vista del per-noi. Solo la lettura di Hegel poteva aiutarlo a fare chiarezza, ma sfortunatamente ciò è avvenuto solo 13 anni dopo essersi posto il problema su un piano teorico, quando le esigenze erano di carattere pratico-contingente.

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