di L. Kamo – Controtempi


Giungiamo con quest’articolo alla fine del ciclo. Nella prima e nella seconda puntata ci siamo librati nell’empireo della speculazione. Forti delle acquisizioni ci siamo inoltrati nella terza in una disamina della dialettica uomo-natura e classe in sé-classe per sé-classe per noi. Torniamo ora a parlare di conoscenza alla luce di quanto detto finora, provando a dare finalmente una risposta alla domanda: cosa significa verità?

Indice della quarta puntata

  1. La teoria tra modello e sistema
  2. Teoria e concezione del mondo
  3. Ideologia

1. La teoria tra modello e sistema

Abbiamo finora indagato la determinazione della comprensione sub specie praxis. Questo ci ha portati alle soglie della riflessione sull’organizzazione rivoluzionaria. Dobbiamo tornare al rapporto soggetto-oggetto e alla riflessione sulla verità. È tempo cioè di cogliere il problema nel suo sviluppo teorico.

Già abbiamo visto con il caso Schneider che un soggetto patologico non è in grado di aderire immediatamente ad un mondo di senso. Il suo limite non consiste nella mancanza di conoscenza del significato dei singoli termini, ma nell’incapacità di riconoscere la totalità costituita dal loro utilizzo consequenziale. Il significato complessivo è ridotto alla somma dei significati atomici.

Dobbiamo qui tornare con la mente a quanto abbiamo dimostrato sullo statuto del linguaggio e della logica. Nel §2. Dialettica e contraddizione del primo articolo abbiamo visto che se il linguaggio fosse semplicemente uno strumento, ci troveremmo in un’impasse teorica irrisolvibile: il pensiero, pura forma vuota di contenuto, se ne starebbe unilateralmente per sé; il concetto, puro contenuto amorfo, avrebbe una sussistenza autonoma; il linguaggio, privo di una sua forma e di un suo contenuto, sarebbe ponte tra i due momenti. Per evitare quest’impasse è necessario un riconoscimento aperto dell’unità differenziantesi di questi tre momenti. Un’unità che, abbiamo scritto, «non giace inerte e nemmeno se ne sta per se stessa». Essa partecipa alla definizione di tale relazione dal punto di vista che stiamo ora indagando, quello teorico. Spazio “ultrasensibile” in cui l’essere umano è perennemente immerso e da cui non può uscire, doppione universale del mondo empirico che compartecipa della particolarità, il mondo concettuale (del pensiero) è un mondo ideale, modello di quello empirico, con il quale intesse un rapporto dialettico, di negazione reciproca.

Con ciò la modellizzazione assume un significato più ampio della mera costruzione di modelli teorici, poiché essa è una determinazione più universale e perciò più essenziale del rapporto di comprensione tra soggetto e oggetto. E tuttavia proprio a partire da questo rapporto più universale è possibile che sorga la determinazione della teoria, come momento specifico della modellizzazione stessa.

La teoria sorge qui come momento autoconsapevole e sistematico della modellizzazione. Autoconsapevole nel senso che ogni teoria sa di esser tale: sa cioè di aver la verità come suo fine specifico e pensa di approntare gli strumenti adeguati per perseguirlo. Quando poi la teoria si sa come comprensione teorico-pratica del mondo (cioè quando si sa più veramente per ciò che è), la teoria si determina parimenti come modello e non solo modellizzazione sui generis. Questo fa sorgere l’esigenza più completa di una sua sistematizzazione: l’elaborazione degli strumenti del pensiero non può esser lasciato all’arbitrio del caso, all’affastellarsi delle connessioni degli oggetti empirici, ma strutturato secondo il fine specifico dell’indagine. Il mondo di senso della teoria dev’esser la sintesi dell’essere e del dover-essere. Ciò non significa che nella teoria il mondo empirico si trasfigura in un mondo immaginato in cui ciò-che-è è differente da come è perché adeguato a ciò che dovrebbe essere (una sorta di utopia che non sta né in cielo né in terra). Significa che nella teoria il mondo empirico viene organizzato secondo i nessi, le connessioni (logiche) che più specificatamente interessano al ricercatore.

La ragione deve accostarsi alla natura, certo per venire ammaestrata da questa, non però nella qualità di uno scolaro, che si fa suggerire tutto ciò che vuole il maestro, bensì nella qualità di un giudice investito della sua carica, il quale costringe i testimoni a rispondere alle domande che egli propone loro1.

Questo significa che l’oggetto – come oggetto di teoria – viene costituito dal soggetto non più nell’immediata relazione pratica vitale, ma nella mediazione totalizzante del pensiero sistematico. Poiché però questa mediazione si scompone di varie determinazioni specifiche è necessario ora farle emergere sia a parte subiecti sia a parte obiecti: dal punto di vista del ricercatore e dal punto di vista della teoria stessa.

Il ricercatore pone dei fini teorici, determinati a loro volta dallo scopo pratico che muove l’indagine. Questa posizione, come detto, costituisce l’oggetto in quanto oggetto di teoria. Se ad esempio si vuole indagare l’essere umano dal punto di vista medico, i fini dell’indagine porteranno il ricercatore a costituire l’uomo essenzialmente nella sua corporeità. Se invece si vuole indagare l’essere umano come produttore di opere d’arte (come artista), la sua corporeità diviene al più presupposto ma non certo elemento sostanziale. L’oggetto di teoria così costituito non esaurisce mai le determinazioni dell’oggetto in quanto ente in relazione con il soggetto. In altri termini l’oggetto di teoria è tale se nella sua costituzione emergono alcune caratteristiche specifiche funzionali alla comprensione dell’oggetto sotto la luce dell’indagine che si sta conducendo, cioè in relazione ai fini del ricercatore: «umano è piuttosto esser parziali»2 sembra esser la logica conseguenza. Conseguenza corretta, ma a condizione di venir intesa nel senso che in questa parzialità sta la possibilità della totalità. Totalità teorica – nel momento della comprensione filosofica come organizzazione della parzialità in un sistema – e totalità pratica – nel momento della politica (e più in generale della vita collettiva) come trascendenza (o meglio eccedenza) della filosofia in un progetto pratico concreto.

E tuttavia dal punto di vista della singola disciplina la parzialità è l’orizzonte di senso della costituzione della teoria. Una costituzione che trova la sua determinazione fondamentale nella costruzione dei weberiani “tipi-ideali”: «utopie» intese non come non-luogo, ma come «accentuazione concettuale di determinati elementi della realtà»3; astrazioni nel senso più proprio del termine. Il tipo-ideale è una “ipotesi” metodologica, funzionale al perseguimento dei fini dell’indagatore, ossia funzionale allo sviluppo e alla definizione dell’euristica della teoria. Un’euristica da distinguere – sulla scorta di Lakatos – in positiva e negativa: in grado di dare la direzione ulteriore da perseguire nell’indagine e in grado di spiegare ciò che di errato vi è nelle teorie alternative. Da un punto di vista assiologico, poi, il tipo-ideale si determina a sua volta in “nucleare” e “protettivo”. Detto altrimenti, nella teoria è possibile distinguere un momento, quello del nucleo, come insieme di ipotesi fondative irrinunciabili (pena la rinuncia alla teoria stessa) e di una cintura protettiva, come insieme di ipotesi “paravento”, in grado di sopportare l’euristica negativa delle altre teorie e di schermare il nucleo dalle impasse nell’euristica positiva. Il rapporto tra questi momenti è necessariamente dinamico e proprio in questa dinamicità trova la possibilità l’inveramento pratico che – in prima e in ultima analisi – determina la scientificità della teoria.

2. Teoria e concezione del mondo

La teoria, in quanto comprensione sistematica del mondo, è comprensione logica. Logica innanzitutto nel senso che rende dicibile il reale: è il dominio del Logos. La teoria in altri termini costituisce un mondo di senso.

La logica della teoria è soggettiva, soggiace all’essere umano e alle sue peculiari modalità che ha di dare senso al mondo. Ma in quanto traducibile in una prassi coerente, la logica della teoria è anche oggettiva. La sua logica è piuttosto l’elemento logico che essa esprime. La parzialità della teoria subisce così un impasse, poiché dinnanzi a lei sorge una determinazione più universale, che nega la parzialità della teoria specifica ma al tempo stesso la afferma come suo momento particolare. Questa determinazione universale, da noi poc’anzi chiamata “elemento logico”, è la concezione del mondo nella quale la teoria specifica ha le radici.

La concezione del mondo si pone innanzitutto come concezione del mondo irriflessa. Come mero mondo della vita immediato: senso comune. Esso è una pratica sociale, nel senso particolare che a pratica va dato alla luce di quanto detto finora: unione di pensiero e materia, idea e prassi.

Il senso comune è stratificazione, percolazione di elementi volgarizzati delle teorie sistematiche. È mutevole, eterogeneo e contraddittorio per definizione. In quanto irriflesso, il senso comune – più universale di ciascuna specifica teoria – si fa guidare e determinare dalla teoria particolare. Ma al tempo stesso, in quanto universale, il senso comune determina le teorie particolari. In quanto pratica, non rimane nel regno nebuloso delle credenze, ma costituisce le forme specifiche dell’agire sociale nel suo complesso: «esso è una piattaforma che permette agli uomini di capirsi e di lavorare insieme»4. Una piattaforma mai neutra, ma che riflette ed esprime le specifiche configurazioni sociali: le forme e i contenuti dei rapporti sociali ad una data epoca nel loro sviluppo.

In questo sta la sua universalità, nell’essere totalizzante. Eppure è una universalità non mediata dalla comprensione di se stessa. Il senso comune non si sa totalità. La interiorizza senza esprimerla, poiché l’espressione della totalità implica la sua tematizzazione – e cioè la tematizzazione delle sue contraddizioni. Invece, il senso comune è il regno del dogmatismo: vive la contraddizione come uno scacco, un’intollerabile messa in discussione delle sue certezze; pone senza negare. Tuttavia la totalità del reale – che è contraddizione in opera – lavora in esso, mettendolo in ogni momento di fronte alle contraddizioni che essa produce. Così facendo ne mette in discussione i presupposti e gli esiti. Di fronte ad essi, il senso comune arretra nel vuoto nulla, nell’astrazione indeterminata dell’indicibile. Nell’atto di fede o nello scetticismo.

Fede e scetticismo sono i due lati della stessa medaglia: la concezione del mondo che si fa pratica sociale nel senso comune abbisogna di una certezza ulteriore oppure lascia cadere ogni forma di certezza. In questo movimento però il senso comune si emancipa dall’irriflessività, si struttura, ragiona sulle proprie posizioni per negarle. Diviene concezione del mondo consapevole, riflessiva. Diviene ideologia.

3. Ideologia

La religione e lo scetticismo sono forme della riflessività. Esse trascendono il senso comune e la sua ricerca di certezze dogmatiche e pongono in questione il reale. Le soluzioni che danno sono speculari. La religione duplica il mondo sensibile in un mondo ultrasensibile (immanente o trascendente). Lo scetticismo caccia il mondo sensibile nel puro nulla. In entrambi i casi, la verità del mondo sensibile non riposa in se stessa, ma in un altro da sé, il quale diviene al tempo stesso il fine del mondo sensibile (ossia della relazione tra l’essere umano e il mondo).

Poiché il mondo ultrasensibile e il puro nulla sono sottratti al mondo sensibile e sono posti come suo fine, religione e scetticismo ricadono nella stessa dialettica in cui cadeva il senso comune: producono certezze intangibili, dogmi da acquisire senza ulteriormente discutere. La lotta contro il dogmatismo del senso comune viene così condotta alla luce di un altro dogmatismo. Se fissa in questo diallelo, la riflessività che mette in discussione la religione cade nello scetticismo e la riflessività che mette in discussione lo scetticismo cade nella religione. I due estremi (in virtù della loro specularità) qui si toccano e dimostrano di essere lo stesso identico dogmatismo.

Tuttavia, il salto dal dogmatismo del senso comune al dogmatismo dello scetticismo o della religione, segna un progresso. Abbandonando l’irriflessività, scetticismo e religione hanno la necessità – a differenza del senso comune – di sapersi sistematici. Da un lato, lo scetticismo deve far sistematicamente precipitare in un’unica certezza, il nulla, tutte le certezze su qualcosa. Dall’altro lato, la religione deve organizzare la propria comprensione della totalità in un sistema (più o meno) coerente che abbracci la totalità stessa. Si deve fare sistema del mondo, anzi, per la precisione di due mondi: quello sensibile e quello ultrasensibile. La sistematicità sorge qui come organizzazione totalizzante della totalità.

In altre parole, la totalità è già sistema, poiché è una relazione di tutte le parti con e tra loro stesse che produce più della semplice somma delle parti stesse. Se la comprensione del mondo mira a tale totalità, mira parimenti a comprendere le parti come parti di un tutto: mira a inglobare sistematicamente le parti nel tutto. Mira a essere sistematica.

Abbiamo detto che scetticismo e religione, pur risolvendo il dogmatismo, sono in realtà anch’esse un dogmatismo. Anzi, lo stesso dogmatismo sotto due aspetti differenti: di annichilimento del reale e di duplicazione del mondo. La loro pretesa sistematica si impiglia in quest’impasse producendo due effetti a prima vista differenti.

Lo scetticismo cade in una coazione a ripetere uguale a se stessa. Ogni novità viene ricacciata all’infinito nel nulla da cui era venuta. Nessun passo in avanti è possibile.

La religione invece deve forzare la novità all’interno di coordinate già date una volta per tutte, riducendo così le determinazioni specifiche a determinazioni già note. Anch’essa produce un’infinita ripetizione di se stessa in una forma determinata (il mondo duplicato), cristallizzata una volta per tutte. Se per accidente si trovasse a modificare quella stessa forma, insinuerebbe il dubbio, dissolvendo in questo modo la credenza (e cioè il mondo duplicato) nel nulla. Perderebbe credibilità e smetterebbe di essere religione.

L’infinità prodotta da scetticismo e religione – in quanto lo stesso dogmatismo in guisa differente – è in realtà la stessa cattiva infinità. Un processo infinito che non produce nient’altro di più se non se stesso. La verità del reale (come cangiante totalità relazionale dei concreta individua oggettivi e soggettivi che la compongono e da cui sono sussunti) scompare nell’astratta ripetizione dello stesso “gesto” teorico, di reductio (reductio ad nihil o reductio ad unum), viene mistificata. La prima forma in cui si presenta l’ideologia è appunto la mistificazione.

Nel paragrafo precedente, ragionando sul senso comune, abbiamo detto che il senso comune non rimane nel regno nebuloso delle credenze, ma costituisce le forme specifiche dell’agire sociale nel suo complesso. L’ideologia supera e mantiene questa specificità. Essa non rimane confinata nella credenza, ma si mondanizza, si traduce in una prassi e costituisce le forme dell’agire sociale. In altre parole l’ideologia come mistificazione non è ottenebramento consapevole della verità (volontà coerente di dire il falso), ma falsa coscienza: organizzazione sociale su basi non effettuali (unwirklich) e che tuttavia produce una sua effettualità.

La scissione è evidente. Da un lato l’ideologia si sa come comprensione del mondo sistematica, però non è in grado di comprendersi come ideologia. Da un lato l’ideologia non è in grado di produrre una prassi coerente con i propri presupposti, dall’altro però produce effetti nel mondo e questi effetti non sono meno veri perché frutto di un pensiero ideologico (sono in altre parole figli legittimi dell’ideologia).

Mondanizzandosi – traducendosi cioè in una prassi – i due momenti dell’ideologia divergono. Lo scetticismo trova il suo definitivo scacco, mentre la religione si fa religione laica. Il mondo duplicato viene interiorizzato nel mondo sensibile, nella forma del telos: di «razionalizzazione più o meno organizzata dei […] desideri, esigenze e preferenze [sociali] e quindi, intimamente, progettazione di una società futura dall’attuale perlomeno sotto un qualche rispetto»5.

Si sviluppano qui due determinazioni che vanno affrontate separatamente. Da un lato l’organizzazione dei desideri, esigenze e preferenze sociali in vista di una società futura. Dall’altro la razionalizzazione di tale organizzazione. Partiamo dalla prima determinazione.

In quanto organizzazione teleologica della società, l’ideologia si mostra qui come ideologia politica. Essa è in grado di costituire – a livello collettivo – non solo un mondo di senso, ma anche un mondo pratico. Organizza le masse, le indirizza, ne esprime i desideri e i bisogni. E con questo permette il sorgere di nuove configurazioni sociali. Traduce il vivere immediato degli individui sul piano delle organizzazioni politiche (partitiche, sindacali, associative…), dando agli individui gli strumenti per pensarsi e per agire come collettività. Sul proscenio della storia si agitano questi attori, ne scrivono il copione e determinano i ritmi della rappresentazione.

Ma, a questo livello, l’ideologia politica non ha ancora superato il momento mistificatorio, è ancora invischiata nella determinazione che abbiamo definito “religione laica”. Come il mondo duplicato della religione rimaneva intangibile e inamovibile in qualche luogo non definito e irraggiungibile, così il dover-essere dell’ideologia politica – il telos – rimane un mero orizzonte indefinito dell’azione. Rimane un dover-essere che non si sa dove dovrebbe essere, un fine irraggiungibile e in quanto irraggiungibile intangibile. Ogni azione sposta il fine un po’ più in là, non riuscendo mai a risolvere la contraddizione tra il passato (come il terreno a cui far riferimento), il presente (come spazio di azione) e il futuro (come prefigurazione di mondo). Di volta in volta allora l’accento vien fatto cadere su uno di questi momenti: sul passato come verità di un mondo corrotto dal presente; sul presente come unico orizzonte di esistenza sempre uguale a se stesso; sul futuro come momento catartico di tutti i mali.

Questa scissione che l’ideologia politica – fissa nella determinazione che stiamo indagando, cioè di religione laica – compie tra passato, presente e futuro contraddice la necessità di far coincidere il pensiero e il pensato, la teoria e la prassi, la necessità cioè di comprendere la realtà come totalità razionale. La razionalizzazione si ferma all’accidentalità empirica, degli oggetti che le capitano a tiro in maniera casuale. È classificazione o, nella migliore delle ipotesi, “utopia” (intesa qui in senso letterale come non-luogo: costruzione metafisica che prescinde tempo e spazio). L’ideologia politica è a questo livello incapace di indagare la totalità e di agirvi in maniera coerente. Teorizza e poi agisce. Se l’azione abbia qualcosa a che spartire con la teoria è cosa da vedere (forse) in un secondo momento. Si dimostra così parimenti incapace di comprendere il divenire del reale nei termini di circolarità a partire da un soggetto agente che vive il presente come “buco bianco” aperto verso un passato che non passa mai e un futuro abitato di progettualità. Una circolarità che non torna mai su se stessa, ma che nel suo stesso prodursi mostra una progressione.

Perché si sviluppi quest’ulteriore determinazione è necessario che l’ideologia riconosca la mistificazione che produce e con ciò la abbandoni, divenendo così propriamente filosofia: visione del mondo coerente e totalizzante. Che si produca, quindi, un doppio movimento.

Da un lato l’ideologia riflette su se stessa e diviene auto-consapevole. Diviene critica: abbandonando ogni residuo di dogmatismo, esercita il dubbio come momento negativo-dialettico, in grado con la sua negazione di non produrre un puro zero, ma un nuovo momento positivo-razionale (un positivo fecondo della negazione operata). È il movimento dialettico su cui ci siamo soffermati nel secondo paragrafo.

Dall’altro, l’ideologia – emancipandosi dal dogmatismo – riconosce l’identità di teoria e prassi (nella loro differenziazione) sul terreno dell’organizzazione sociale. Quest’identità differenziantesi si mostra come capacità di organizzare la società secondo un progetto unitario e coerente. Di porre comprensione e trasformazione del mondo sul terreno della lotta politica. La «realtà e il potere» della II tesi su Feuerbach si traduce così nel concetto di prassi politico-sociale, dimostrando la validità dell’ultima delle Tesi di Marx:

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert;

es kömmt drauf an, sie zu verändern.

I filosofi hanno finora interpretato il mondo;

si tratta di trasformarlo.

Fine del ciclo di articoli: «Si tratta di trasformarlo». Il problema della verità nell’epoca della crisi.


Note

1I. Kant, Critica della ragione pura, trad. di G. Colli, Adelphi, Milano 1995, p. 21.

2J. G. Droysen, Istorica, a cura di S. Caianiello, Guida, Napoli 1994, p. 356.

3M. Weber, L’«oggettività» conoscitiva della scienza sociale e della politica sociale, in Il metodo delle scienze storico-sociali, a cura di P. Rossi, Einaudi, Torino 2003, p. 59.

4F. Rossi-Landi, Ideologia. Per l’interpretazione di un operare sociale e la ricostruzione di un concetto, Meltemi, Roma 2005, p. 67.

5Ivi, p. 92.

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